Publicado en La caverna de Platón
"Si algo caracteriza -a mi modo de ver- a la filosofía, es la inestabilidad de su estatuto epistemológico. Si desde sus orígenes aspiró a convertirse en el saber por excelencia -y ello era posible en un horizonte intelectual en el que la ciencia era indiscernible del saber filosófico- no es menos cierto que relativamente pronto se verá relegada a una posición ancilar, dado el peso de la teología en el Medievo. Con el surgimiento de la ciencia moderna, la filosofía ha de compartir con ésta la virtualidad de dotar al ser humano de unas categorías para la comprensión del mundo, siendo posible aún un entrecruzamiento de intereses y objetivos de ambos campos del saber, por más que la matematización de la ciencia perfile ya con audacia sus intereses y sus métodos. En el mundo contemporáneo, donde se da la paradoja de una hiperinflación de información no sistematizada y un crecimiento exponencial del saber atento a los márgenes de las disciplinas académicas, el estatuto de la filosofía se vuelve todavía más problemático. A qué puede aspirar si debe, al menos en parte, renunciar al lastre histórico que la acompaña desde casi su nacimiento (en este caso la comparación con la literatura es pertinente: del mismo modo que el creador contemporáneo ha de renunciar a los motivos de la epopeya homérica si no quiere ver lastrado severamente su empeño poético, el filósofo contemporáneo no puede contentarse con la sistematización historificada de su disciplina). La filosofía ha de construir entonces un espacio propio lo suficientemente amplio para dar cabida a las cuestiones que atañen al ser humano en cuanto tal, partiendo siempre -como no podría ser de otro modo- de las condiciones particulares de las sociedades coetáneas y sus problemas característicos. Asimismo, la filosofía habrá de albergar la reflexión sobre los aspectos problemáticos de los confines del saber, del mismo modo que deberá utilizar de forma conveniente los conocimientos procedentes de multitud de esos ámbitos del conocimiento. Ese espacio filosófico no es, estrictamente, un meta-saber, un saber más allá de todos los demás. Sí, habrá que convenir, que por su especificidad -por su voluntad comunicativa, por la amplitud y la relevancia de sus intereses, por el ineludible pacto de racionalidad inscrito en ella, por su labilidad, su adaptabilidad, en fin, a requerimientos diversos- la filosofía está en mejores condiciones de superar la hiperespecialización del saber contemporáneo. En este sentido, la filosofía de Roberto Esposito es paradigmática pues aglutina una multiplicidad de saberes, demostrando una capacidad de integración de los mismos en una investigación filosófica extraordinariamente solvente y apasionante. Así en el libro que nos ocupa, Bíos, Biopolítica y filosofía (Amorrortu, Buenos Aires, 2006), aparece su filosofía atravesada, ya desde su título, por un conglomerado de conceptos provenientes de otros campos del saber. En primer lugar, el libro nace de un cruce fecundo entre filosofía y política, mas no le son ajenos los campos de las ciencias biomédicas, la filología, la historia o el contexto periodístico contemporáneo, de donde recibe préstamos léxicos, temas, conceptos, motivos, en fin, para la reflexión. Así, el concepto de inmunidad (ya utilizado por Esposito en otras obras como Immunitas. Protección y negación de la vida), procedente de las ciencias naturales pero presente también en el léxico jurídico, se convierte en un paradigma explicativo que le sirve para articular en un solo concepto la dinámica negativa y positiva de protección de la vida que caracteriza al poder en la era moderna. Pues como ya señalara Foucault, la función esencial de la administración del Estado moderno es la conservación de la vida de sus administrados. Ahora bien, reflexiona Esposito ¿por qué esa prioritaria conservación de la vida está tan íntimamente ligada a la producción de muerte? Por qué, en otras palabras, la instancia dedicada a la conservación de la vida de los ciudadanos (con el mantenimiento de sistemas sanitarios, de prácticas educativas, con una amplio dispositivo de producción legislativa, etc) es también la que genera las mortíferas guerras del siglo XX y principios del XXI (en especial, la figura aberrante de la guerra preventiva). En ese escandaloso entrecruzamiento entre biopolítica y tanatopolítica halla nuestro filósofo la amarga raíz de nuestro tiempo. Pero, sobre todo, donde ese entrecruzamiento letal llega a su paroxismo es con la biopolítica nazi. Ello a través de tres dispositivos básicos: la normativización absoluta de la vida, el doble cierre del cuerpo y la supresión anticipada de la vida. Con esos dispositivos el nazismo tratará de controlar el cuerpo de la nación alemana, con la deriva histórica de todos conocida. Para Esposito el telegrama 71, enviado desde el búnker de Berlín, en el que Hitler ordena la destrucción de todo medio de subsistencia del pueblo alemán, ilustra como ningún otro documento la verdadera faz de una política que hizo de la muerte el instrumento necesario para la conservación de la vida. De la vida de un cuerpo orgánico (la nación alemana) o de la vida de uno sólo, cuando aquél ya está irremediablemente perdido. Si la normativización absoluta de la vida de todos los integrantes de un nación es un rasgo común a todos los totalitarismos, el doble cierre del cuerpo hace referencia a un conglomerado de ideas propias del nazismo que le llevan, por un lado, a considerar al individuo únicamente como cuerpo (como vida fatal y únicamente determinada por la biología, vida susceptible pues de ser interrumpida, abortada, promovida o alimentada según conveniencia política). El cuerpo como destino y como deber (en el caso de las mujeres, la cuestión es especialmente patética). Y por otro lado ese cuerpo, a la vez, se integra en una entidad supracorporal llamada raza. Un cuerpo étnico del que hay que extirpar, según la lógica infernal del nazismo, la parte podrida o inservible (sea ésta otra etnia u otro segmento social con características ideológicas, físicas o sexuales indeseables). El genocidio se constituye en una necesidad pues él permite conservar el cuerpo sano de la nación. No es menos relevante que el libro de Esposito comience con una casuística extraída de una atenta lectura de la prensa. Desde el año 2000 y hasta 2004 por cada uno de los años va comentando una de las noticias que son relevantes desde el punto de vista de la biopolítica. Así, la guerra humanitaria de Afganistán (que mata indiscriminadamente a aquellos a quienes quiere proteger) o las violaciones sistemáticas en Ruanda, que suponen una forma de genocidio por los nacimientos forzados que conllevan. O el caso del teatro Dubrovska, en Moscú, en el que murieron tanto secuestrados como secuestradores: la espeluznante faz del poder -destinado en teoría proteger las vidas de las pobres víctimas y que se convierte en el verdugo de las mismas- se muestra aquí sin ambages Volviendo al concepto de inmunitas, para Esposito, sólo uniéndolo al de biopolítica es posible discernir el vínculo total de este último concepto con la modernidad. Ello, como escribe el autor, porque “sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde el de soberanía hasta el de libertad”. Con respecto a la libertad escribe: (…) la libertad moderna consiste, en esencia, en el derecho de todo súbdito individual a ser defendido de los abusos que amenazan su autonomía y, más aún, su vida misma. En términos generales, ella asegura al individuo contra las injerencias de los demás, mediante su voluntaria subordinación a un orden más poderoso que le proporciona esa garantía (Esposito, p.115). De esa concepción arranca, a decir de Esposito, la dificultad de pensar afirmativamente la categoría libertad: Lo característico de la libertad -entendida como dominio del sujeto individual sobre sí mismo- es su no estar a disposición de otros, o su estar no disponible para otros. (La referencia explícita es la de Isaiah Berlin: el famoso parágrafo: Quiero ser instrumento de mis propios actos de voluntad, y no de los ajenos. Quiero ser un sujeto y no un objeto (…) Quiero ser alguien, no nadie). Con todo, la lógica subyacente a la categoría libertad es claramente inmunitaria: la libertad se reduce “a instrumento de conservación de la vida entendida como la inalienable propiedad que cada uno tiene de sí mismo”. Hay que señalar que el concepto de biopolítica no es una invención foucaltiana. Esposito señala hasta tres oleadas históricas de utilización de este término, la primera de las cuales se remonta a comienzos del siglo XX. En 1905 el sueco Rudolph Kjellen, probablemente el primero que utilizase el término, señala al Estado como árbitro o mediador de la sociedad. Sociedad que, en última instancia, depende de las leyes de la vida. Esta biologización de la política, con la consideración de la sociedad como un único cuerpo, se convierte en el demencial corpus teórico y en la horrenda práctica del nazismo. Hay que señalar -para recalcar el carácter proteico de la filosofía de Esposito- el afán clarificador que le lleva a recurrir al análisis filológico. Es el caso del propio título para el que elige el término bíos, que significa vida pero no excluyendo el sentido de vida construida, vída culturalmente hecha, por oposición a zoé como vida primigeniamente biológica. Aunque el término biopolítica parezca incluir más bien la noción de una vida “en su simple mantenimiento biológico”, como argumenta Esposito, ¿es concebible acaso “una vida absolutamente natural, o sea, despojada de todo rasgo formal”? La respuesta, a mi entender, es no. La naturaleza humana está construida desde instancias culturales (el lenguaje quizá sea la más relevante). Y no podemos pensar una vida humana estrictamente natural porque eso ya constituye una aporía (de haber conseguido esa vida humana cien por cien natural se habría consumado ya la extinción de la humanidad en cuanto tal: la desaparición de los humanos con historia, pensamiento, técnica… etcétera). Por último cabe subrayar la potencia del lenguaje de Esposito que, a pesar de su densidad -imprescindible, por otra parte- consigue una rica expresividad como sólo le cabe al propio lenguaje poético. Los vocablos elegidos por el autor se cargan a veces de amplias resonancias que superan con creces los estrechos límites de la denotatividad (ello a pesar de algunos lunares en la traducción, verbigracia ¿existe el adjetivo faltante?-p.17). El lenguaje del filósofo napolitano se muestra, a trechos, tocado por la gracia."